精选王夫之的观点(95句)
王夫之的观点
1、(6)陈淳.北溪字义(M).北京:中华书局,1983:
2、试题以化学学科的最新科技成就、化学与社会生活的关系、化学史实、化学实验等为素材，通过情境的设计、知识的运用、问题的提出与解决来考查学生灵活运用结构化知识解决实际问题的能力，凸显化学学科特色和育人价值。如第22题的素材选自教材中的学生必做实验“化学能转化为电能”，激励学生通过实验探究科学奥秘；第6题以“实验室少量汞洒落后的处理”引导学生养成安全意识；第12题通过“汽车尾气净化反应”的条件选择，引导学生认识化学对改善环境的意义；第23~26题通过“国际化学元素周期表年”的考查，引导学生赞赏化学家在人类认识物质世界方面所做出的杰出贡献。
3、在王夫之看来，君子只有与时偕行、“体天为德”，才能对于时势做出准确的判断。在历史上，从来不乏有德之人被时势所裹挟而毁弃德性的光辉，成为历史的跳梁小丑，也不乏古德君子“抱尺寸之义以蔑天人”而错失德泽天下的时机，这些个人悲剧的出现，与其说是时代局限，不如说是君子不能“体天为德”所致。在《随》卦阐释中，王夫之以“孔甲抱器”与“鲁两生之谢汉高”的历史性误会为例，指出：“孔甲之抱器以归陈涉，有苦心焉而无其德；鲁两生之谢汉高而需百年，抑恃其德而失其时。轻出者为天下笑，而绝物者抱尺寸之义以蔑天人。然后知随初之贞，备四德而未尝有咎。君子之托身于否极之世者，非流俗之所能测，而体天为德，则知我者其天乎！”(22)历史大变局所形成的时势对于每个人都是客观的，而对于历史表象背后的根本原因也不是所有人都可以洞悉的。对于历史的“无知之幕”下的各种变化的因素，谁能够以“道全”之眼一一拆解呢？君子的人生始终存在“德”与“时”的大博弈，除非“体天为德”，否则谁又能够恰当地把自己投入历史的洪流中去呢？(王夫之的观点)。
4、本期，杨照老师对“能不能讲《资治通鉴》”这个频繁出现的问题做了答复，答案是“不行”，原因在我看来令人感动。
5、(5)王夫之.正蒙注船山全书：第12册.长沙：岳麓书社，20
6、1陈来：《王船山的气善论与宋明儒学气论的完成——以“读孟子说”为中心》，《中国社会科学》，2003年第5期。
7、同时借这个机会，我也顺便跟大家说一下，在讲《史记》百讲的过程当中，也有非常多的读者，他们希望也许将来有机会，可以听到我讲《资治通鉴》。
8、 “叶叶飘零都不管，回塘早似天涯远”，在激烈的变局中，王夫之横空出世，完成了一名哲学家、史学家、思想家的心路历程，其成就涵盖经学、史学、哲学、文学诸领域。王夫之既深刻影响了明末清初的学术思想史，也深刻影响了中国哲学发展的走向，其开创的“湖湘学派”实事求是、匡世济民的风骨与追求，也永远镌刻在了中国文化地图之上。
9、(1)王夫之.读四书大全说船山全书：第6册.长沙：岳麓书社，20
10、促成诗歌起到“兴观群怨”作用的情感在注入文字的过程中，需要处理好两重关系：一为情与景，二为情与声。对于诗歌情景关系，王夫之认为“莫非情者，更不可作景语”。情与景之间不能“彼疆此界“般生硬相连，只有坚守“即景含情”。“景中生情，情中含景，故曰景者情之景，情者景之情也”，“意志而言随”，这样才能达到妙合无垠、浑然一体的上境。
11、最大最关键的差别在于，我觉得我能够理解司马迁，但我不觉得我那么能理解司马光。尤其是司马光的用心，他的这部史学著作《资治通鉴》，是要献给皇帝，要给皇帝在治理国家上的基本准绳或者是提醒。
12、这是我讲解《史记》，最根本的一个信念或者是一个资格。
13、第禄以荣道。从君子与世界的交互关系角度看，“德”与“禄”不匹配可以是君子自己的自觉选择，禄固然事关个人得失，但个体利禄的得失与“道”的彰显来说，就显得微不足道了。如果超越于个体的“德”与“禄”的关系，将“禄”纳入到更高的“道”的视角中来观察，我们可以看到“道”与“禄”之间的互证，比起“德”与“禄”的互证要更具有优先性。早在孔子那里，就将个人的荣禄得失与“道”联系在一起。如“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也”(31)；“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也”所以，君子个人的荣禄让位于“道”的彰显。在《否》卦阐释中，王夫之认为，当“否”之世，“乃不有其避难之时乎？避难者，全身者也；全身者，全道者也。道为公，德为私。君子之于道，甚乎其为德，而况禄乎？且夫禄以荣道，非荣身也；荣以辱身，斯辱道也。故俭德而固其禄不可荣而塞其情。固其他非吾德也；塞其情，道无不荣也”君子虽然“禄不可荣”，但却可以“俭以养德”，而无需因为“不义富且贵”而荣以辱道。相反，避难养德、避难全身以此全道，才是君子不得已的选择。
14、以下引用一首王夫之的诗歌：《杂诗》作者：王夫之悲风动中夜，边马嘶且惊。
15、相较于郑玄引《孝经》解命为“人所禀受度也”，朱熹“以令解命”和“赋予万物而不能自已”的解释在承接了前人以禀受言天命的同时，更突出了天人之间的上下关系和命的普遍必然性。其中，“以令解命”表明天对人的强制，但这种强制性并非使役的意思。据王夫之考证，“以令解命”的说法本于董仲舒“天令之谓命”，令，如政令、月令等，而此种解释的要点在于“初不因命此人此物而设，然而人受之以为命也”，〔5〕此语甚佳。相反，陈淳对朱熹“以令解命”的理解停留在“分付命令他”〔6〕则给天添加了些使役的色彩，有些偏颇。
16、夫天地之常，以其心普万物而无心，圣人之常，以其情顺万事而无情。(14)460
17、如果没有这样一种特殊能力的话，事实上人的社会是不可能存在的。
18、我们可以假设离开了自己的本位，作为别人来生活，我们经常假想：“我如果是你，那会怎么样怎么样”，这是非常非常重要的能力。
19、恻隐之心就意味着，你知道这件事情如果发生，它会带来灾难和苦痛，你不愿意看到。
20、你要怎么样避免这样的困扰和错误？在我看来，唯一的方式，你不断自觉精进，去意识到这个世界上的人就是没有那么单纯，这个世界上每一种人都有。
21、2朱熹说：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”见《朱子语类》卷中华书局，19
22、当他写荆轲、豫让的时候，他能够同情一个为了知己者而奉献生命的人，他的生命选择和他的感受。
23、全文完。感谢阅读，如果喜欢，记得随手点个在看以示鼓励呀~
24、人生最大的悲哀，不是你跟别人太过于接近，人生的悲哀是你常常因为不够了解人，尤其不够了解人的复杂性和多样性，所以选错了人。
25、②(14)［美］查尔斯·L·斯蒂文森：《伦理学与语言》，姚新中等译，中国社会科学出版社1991年版，第148页。
26、前段时间，我们推送了杨照老师回答《史记百讲》读者提问的前半部分，今天是后半部分，完结篇。
27、同时，大体把各种宗教神学和唯心唯识之说都归入“异端”阵营，主张对它们“伸斧钺于定论”，给以严厉批判。
28、关键词：王夫之；《周易外传》；君子；理想人格
29、“成人”说自孔子提出后，虽有荀子与柳宗元的呼应，但不够深刻。荀子显得过于笼统，柳宗元仅从师友对人有“以成”与“增善”一个侧面来丰富之。对“成人”作了全面而深刻诠释当属王夫之了。王夫之认为“成人之道”是除了圣人之外都需要学习的：“自非圣人，必以学成人之道。”(5)7在如何实现“成人之道”上，王夫之新意迭出。他的“成人之道”包括两个方面：一是通过对《易传》“继善成性”命题的发挥，提出“性日生而日成”，把人性理解为一个动态的发展过程，是在人与自然交互作用的过程中实现的。二是主张“身成”与“性成”相统感性欲望的满足与德性意识的铸就，为实现理想人格必由之途。
30、问：“伊川云：‘天命之谓性，率性之谓道’，此亦通人物而言；‘修道之谓教’，此专言人事。”曰：“是如此。人与物之性皆同，故循人之性则为人道，循马牛之性则为马牛之道。若不循其性，令马耕牛驰，则失其性，而非马牛之道矣，故曰‘通人物而言’。”〔12〕
31、如果没有这种同情的能力，不会有司马迁的笔法，不可能产生这么精彩的《史记》。
32、 所谓夷夏之别，建立在礼义之辩基础上，主张“仁智”不同于“礼义”，华夷皆有仁智，但只有华夏有“礼义”。这里的礼义可以理解为文化自觉、文化自信，在这个问题上王夫之有时会走向极端，把华夷之别推向人与非人的极端，这与其一生抗清守节的生命历程中所见所闻、所思所感有关。王夫之耳闻目睹故乡衡州被异族铁骑踏破屠戮的惨剧，他不能“学太上之忘情”，也不可能预见到后世的康乾盛世，不可能产生脱离时代的立场。他的政治观有情感温度，正如他主张天理在人欲之中、人性于权衡中形成一样，政治也蕴含在生活世界当中。
33、王夫之主要继承和发展了中国古典诗学理论中诗言情的优良传统，提出要由“心之原声发言而为诗“。诗以道情，道之为言路也。悄之所至，诗无不至。诗之所至，情以之至。情感与诗歌密不可分，然非一切情感皆可人诗。孔子曰：“诗可以兴。可以观，可以群，可以怨。”作为一位杰出的爱国诗人、思想家、史学家，王夫之非常重视文学在社会现实中的作用，诗人应当以饱满的感情注入作品，具有“动人兴观群怨”的作用，应该是紧密相联、互相补充的整体。
34、 本文系2017年度国家社科基金重大项目“多卷本《宋明理学史新编》”(17ZDA013)的研究成果。
35、我们选择的想要接近、想要爱的人，经常是跟我们差别太大，或者是不值得我们爱的人。
36、他是孜孜不倦的经典引介者，也是充满耐心的大朋友。他总是在通过各种机会告诉年轻人：不要限制自己的眼界，要努力看到更大的世界和更多的可能……这样的理念也正是看理想想要传递的。
37、(9)牟宗圆善论.长春：吉林出版集团，20
38、重器物贵实践的思想家——晚明的文化守夜人王夫之(上)
39、君子的包容之德蕴涵于他无所选择的“‘显比’之知”中。在《比》卦阐释中，王夫之认为：“当比之时，群方咸附，五之得众，盖莫盛焉。水润以下，因地奠居，在浍成浍，因川成川，清者与为化光，浊者与为流恶，地皆受之，未尝有所择而致其宠矣。乃群阴之比于五也，岂无所效哉！小人乐得其欲，报以奔走；君子乐得其道，报以忠贞。”(40)正是这种“未尝有所择”的包容性，也无时间的先后，不是先君子、后小人，或者反过来是先小人、后君子，不刻意、不区别地凸显“‘显比’之知”，使得君子、小人各得其所，这才是真正的包容。“是大海之有江、汉也，泰山之有云、亭也，夹辅之有周、召，列侯之有晋、郑也。若其失一德之咸，而但依末光，挹余润，以拟于思媚之细人，则将何以酬‘显比’之知乎？”(41)没有先后的区分，让万物并作、涌流，以不择之“智”为“智”，正是“显比”之智。
40、我认为如果我没有跟太史公司马迁做这样的一种跨时代的心灵沟通的话，我不应该讲《史记》，我也没有资格讲《史记》。
41、第君子在不同境遇中能够恰如其分地起到美俗成风的作用。王夫之在分析卦爻时认为，一卦的阴阳之爻恰如一人各自所处之“位”，“用壮”是君子作用于世界的方式之一。在对《睽》卦的阐释中，王夫之指出：“阴阳之用，君子恒用其壮，异端恒用其稚。用其壮，故直养无害，而塞乎天地之间；用其稚，故处錞致柔，而苟善其全躯保妻子之术。”(20)“用壮”是恰当其时，事物的发展处在壮大成熟之机，自当肩负自身的责任，如果此时依然以回避责任的方式自绝于世界，这种不负责任的行为自然不是君子所为。但是，“用其稚”则是道家以伪装的方式，达到“全躯保妻子”的目的，与君子的“直养”的正气全然不同。“盖阴阳之功效，各自其性情而生：阳动而躁，躁则忧其终穷；阴静而缓，缓则乐其后裕。……用阳之壮，则迅起而有功；用阴之壮，则披拂而易制。其稚者，阳替其功，阴难于制，异端顾利用之，以其弱之动、反之用为形君气母而宝之焉。甚矣，其逆唱和之经，而无以克天地之家也。”(21)儒道对于家人的态度及其构建家人既合礼又有情的世界是全然不同的，这之间境界的高下也立判。
42、王夫之在《读四书大全说》中，对“道”与“德”的内容及其关系进行了论述。他认为，人们对于一般的“道”，应该遵循和笃信，而对于具体的“德”则应加以变通和弘扬。
43、王夫之出身于日趋没落的地主知识分子家庭，青年时代一方面眷恋着科举考试的旧路，另一方面关心动荡的时局，参加“行社”、“匡社”等，立志改革社会。农民革命的风暴打破了他“学而优则仕”的梦幻。但他拒绝张献忠农民军的礼聘。明亡后，他于1648年在衡山举兵抗清，失败后退至肇庆，后任南明桂王府行人司小官，又到湘南一带过了几年流浪生活。晚年隐居衡阳石船山麓，在艰苦的条件下坚持从事学术研究。
44、(12)王夫之.诗广传.北京：中华书局，19
45、在解读《史记》的时候，我抱持一个基本的原则。我希望我说的每一句话，都可以回到《史记》当中得到验证。
46、关于“虎狼之父子”是否为有道，朱熹认为，父子之道本身存在于性理之中，而虎狼与人之形气有偏，所以虎狼不能够和人一样尽父子之道，它们身上仅能看到一点类似于人类父子忠孝的现象来，而这恰恰说明性理之中无所不具，人与禽兽之“天命本然初无间隔”。王夫之则不这样认为，据王的观点，人性与兽性根本不同，对于物、禽兽而言，尽性也不过是尽其自有之性，怎么可能从兽性(虎狼之性)当中尽出忠孝之道来呢？
47、(1)(2)(9)(10)(11)(12)(13)(14)(15)(21)(22)(23)(24)(25)(26)(27)(28)朱熹撰,黎靖德编.朱子语类(M).北京:中华书局,1986:1490,1490,1490,1490,1490,1491,1491,1491,1490,1492,1492,1492,1492,1492,1493,1493,14
48、问：“‘天命之谓性’，此只是从原头说否？”曰：“万物皆只同这一个原头。圣人所以尽己之性，则能尽人之性，尽物之性，由其同一原故也。若非同此一原，则人自人之性，物自物之性，如何尽得？”〔13〕
49、 迂阔背后其实是坚守，南明几个君主人格品行争议不断，却能赢得汉族士大夫拥簇，只因其代表的不是个体，而是华夏文明。王夫之的君主观总体上属于改良主义范畴，但也包含了对传统三纲五常、君臣伦理的突破，比如君位“可禅、可继、可革”，不能“私神器”，主张均天下、反专制，“平天下者，均天下而已”，主张皇帝分权给文武大臣，提出土地民治论，这些思想散见于《宋论》《黄书》《噩梦》等著作中。
50、 1692年2月18日，农历正月初二午时，74岁的王夫之卒于湘西草堂，终身没有剃发。是年十月，葬于衡阳金兰乡高节里大罗山，墓碑上篆刻着王夫之自作的“遗命墓铭”：有明遗臣行人王夫之字而农葬于此，其左则继配襄阳郑氏之所祔也。自为铭曰：抱刘越石之孤忠而命无从致，希张横渠之正学而力不能企。幸全归于兹丘，固衔恤以永世。寥寥几语，话尽了王夫之历经江山兴亡、沉郁顿挫的沧桑坎坷。这位一生为故国守节、为文化守夜的孤独行人，在中国思想史的星空中有着不可替代的位置，越是时间推移，越是泽被后世、影响深远。
51、王夫之在历史观方面系统批判了历代史学中弥漫着的神学史观和复古谬论，把对当时湘桂少数民族生活的实地观察与历史文献研究结合起来，大胆地打破美化三代古史的迷信，驳斥了“泥古薄今”的观点，阐明了人类历史由野蛮到文明的进化过程。依据他“理依于气”、“道器相须”的一贯思想，提出了“理势相成”的历史规律论和“即民见天”的历史动力论。
52、3这里还有客观的社会历史条件，因涉及面甚广，无法详述。
53、天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。声色臭味，顺其道则与仁义礼智不相悖害，合两者而互为体也。(8)102
54、尤其最重要的是，我觉得跨越了两千多年的时间，这是一件近乎奇迹的事儿——我觉得透过了这么多的资料，不晓得为什么，我可以跟两千多年前那个叫做太史公司马迁的人的心灵有所呼应。
55、天命之谓性，言天之所以命乎人者，是则人之所以为性也。盖天之所以赋予万物而不能自已者，命也；吾之得乎是命以生而莫非全体者，性也。〔4〕(《中庸或问》)
56、(5)(16)(20)王夫之.船山全书六(M).长沙：岳麓书社，2011:457,44
57、 王夫之有两部史论著作传世，即《读通鉴论》和《宋论》，这曾是无数读书人的必读书。尤其是《读通鉴论》品评史事，考镜辨章，字里行间寄托对家国和民族的情感，对国史和现实的思考。比如以徐乐提出的“土崩瓦解”之说解释历代王朝覆灭过程，延伸出两者“亡以均，而势以异”的结论，土崩是渐变，尚可挽救，但是“欲支之而不能”，如周汉唐宋;瓦解则是“俄顷分裂而无余瓦”，秦隋元犹是也。其实，晚明之节节败退亦何尝不是土崩。再如“唐之亡，亡于人之散”，反思朝廷要员人心涣散，各自为政，不能团结起来为中央效力;“法之应也有限，而人之犯也无方”，以有限之法，尽无方之慝，必然会陷入法令滋彰而盗贼多有的怪圈，一语道破中国政治传统中的“以制对制”“制度陷阱”的恶性循环，为历代王朝改革的经验教训所印证。王夫之穿梭往返于历史现实寻找答案，采用归纳、比较、平议，得出事随势迁、天人合理势相成等历史规律，将中国史学中仰观俯察、通古览今的精神发挥到极致，同时也将自己思想中的唯物主义因素应用于史学分析，得出关于历史、社会和人性的规律性结论。
58、均天下、反专制、爱国理想。王夫之在《读通鉴论》与《宋论》中指出“平天下者，均天下而已”的观点。
59、 从政治哲学来看，政治学说往往以现实政治的成功失败为背景，以某一政治人物的人格特征为标的。马基雅维利作为佛罗伦萨政府秘书，在宦海倥偬中写下《君主论》，构筑的理想君主原型，就是其在谈判过程中打过交道的教廷红衣主教波吉亚·切萨雷，后者以强权之势建立教皇军并致力于完成意大利的统一。韩非、李斯的法家思想也绝非空穴来风，而是建立在战国末期秦国在关中苦心经营、后来居上继而横扫六合的功绩之上。王夫之的政治哲学，则建立在总结明王朝覆灭教训基础上。
60、第君子之德中“智”与四德相依。在《乾》卦阐释中，王夫之以水喻智，认为：“今夫水，非火则无以济，非木则无以屯，非金则无以节，非土则无以比。”(11)五行中“水”的地位，恰如五德中的“智”，它虽然具有遍在性，却不具有独立性。一方面，君子所具有的仁、礼、义、信“四德”必为“智”所调节。君子的仁、礼、义、信之德，都离不开“智”，没有“智”的“烛照”，“四德”应有的德性之光就会大打折扣。所以，王夫之强调“‘君子行此四德者’，知而后行之，行之为贵”另一方面，“智”对于“四德”虽有和济之功，但纯粹之“智”又不足以为德。“夫智，不丽乎仁则察而刻，不丽乎礼则慧而轻，不丽乎义则巧而术，不丽乎信则变而谲，俱无所丽则浮荡而炫其孤明。幻妄行则君子荒唐；机巧行则细人捭阖。故四德可德，而智不可德；依于四德，效大明之用，而无专位。”(13)依此可见，传统的“五德”观念对于王夫之的君子观来说，至少“智”的地位发生了变化。他从美德的范畴里剔除了“智”，但却将“智”纳入“四德”的内在组成部分，增加了“四德”的理性成分。这种理性主义的向度，标志着中国人走出中世纪的理论思维的新高度。在这个意义上讲，一些学者认为，明末清初中国思想界出现了“启蒙的曙光”的说法是成立的。
61、然而，程子与朱熹的这种解读虽然能自圆其说，但如果从《中庸》原本的意义看，有人认为不够妥当。例如，王夫之对朱熹《中庸章句》的解释所作的评价是“程、朱于此一节文字，断章取义，以发明性道之统宗，固不必尽合中庸之旨者有之矣”。〔16〕王夫之认为，程朱是大家，具说经纶“借古人之言以证己之是”，目的在于“发明性道之统宗”，因此，对《中庸》的解释有断章取义的问题。
62、您会觉得自己对《史记》的解读也是一家之言吗？您如何看待自己的解读？
63、江苏省2020年普通高中学业水平合格性考试
64、 王夫之的父亲——武夷先生王朝聘出身士人阶层，是治春秋学的专家，但仕途并不显达，中秀才后七试乡闱不第，遂绝意仕途，以讲学教授为乐，像所有中国读书人一样，将希望寄托于子嗣身上。三个儿子，介之、参之、夫之，从小接受私塾教育，被寄望于读书成才、报效国家，完成父辈的抱负。王夫之兄弟成长过程中，虽偶有叔父王廷聘老庄思想的调剂，但从未更改过“朝为田舍郎，暮登天子堂”的“父之道”。奈何天道不遂人道，崇祯晚期的小冰河气候导致饥荒，赈济与克扣交织缠绕、天灾与人祸恶性叠加，由荒政失序带来民变暴动，加上君臣上下、朝野内外互相猜忌，一个刚刚恢复元气却千疮百孔的帝国、一个励精图治却又志大才疏的君主，最终被内忧外患拖垮。江山易主、鼎湖弃世、外族入关，大顺、大西、大明、大清四个政权厮杀混乱，南明福王、唐王、鲁王、桂王等政权相互倾轧，在内耗中燃尽最后一点枯油，随着一次次失败，华夏衣冠和自信日渐凋零。
65、其心物(知行)之辩——反对“生而知之”的先验论。
66、相较之下，这不是好坏的问题，这是个性的问题。司马光用一种单一的标准，叫做资治，对于我们如何认识社会，认识政治，认识统治有关系有帮助的，他才把它放进史书里。这样的一种用意用心，我就没有那么能够体会，没有那么能够同情了。
67、他想尽办法安排了这么多不同的章节，包括在列传当中，你看他选择列传里面可以写的人，那种标准是多么开阔。这是跟我一样的一种历史的用心。
68、人性的发展过程，在王夫之心目中，是感性欲望的满足与德性意识的造就相互统一的过程：
69、(9)王夫之.读四书大全说.北京：中华书局，19
70、君子以出处为生死，以传承华夏天命为志节。在历史更替的时间序列里，真正君子坚守的“志节”表现为对华夏民族文化的认同高于僭逆夷族王朝之兴亡。在《蛊》卦阐释中，王夫之确立君子的大本大根在于为华夏正统意识立传，而不必为僭逆夷族为纪。“君子以出处为生死。钟鼎、林泉，皆命也，而有性焉。性尽而命以贞，君子不谓命也。若其不然，画所见以为门，放其情而无则，则且有伪周已革，而姚崇之涕犹零；蒙古已亡，而王逢之悲不已。……迷留于否塞晦蒙而溺以槁死，小人之志节，亦恶足纪哉!”⑩历史上的“姚崇之涕”、“王逢之悲”，恰恰体现的是为伪夷招魂的小人之节。所以，为伪夷旧制度、旧王朝守忠贞，是“放其情而无则”的无底线行为，而不是什么君子之行。
71、我猜，当@生死疲劳问这件事情的时候，那是一个真正现实上的困扰。我想借由《史记》，换一个角度来说这个问题。
72、《中庸》曰“天命之谓性”，为人言而物在其中，则谓统人物而言之可也。又曰“率性之谓道”，则专乎人而不兼乎物矣。物不可谓无性，而不可谓有道，道者人物之辨，所谓人之所以异于禽兽也。〔17〕
73、打开豆瓣APP，搜索“杨照”，点击搜索结果“古今：杨照史记百讲”，即可购买、收听。
74、这样的用意用心，是我能体会的，也是能够感动我的。
75、禽兽终其身以用天而自无功，人则有人之道矣。禽兽终其身以用其初命，人则有日新之命矣。有人之道，不谌乎天；命之日新，不谌其初。俄顷之化不停也，祗受之牖不盈也。一食一饮，一作一止，一言一动，昨不为今功，而后人与天之相受如呼吸之相应而不息。息之也其唯死乎!(12)133
76、 从实践观来看，由物质第一性的世界观原理，自然会得出实践优先、行动至上的方法论。同样，王夫之由“天下唯器”得出“知先行后”的结论。具体来讲，天地间存在的一切都是具体的实物，一般存在于具体之中，但具体并不依附于一般，形而上和形而下的分别只是“名”而不是“实”，不意味着界限分明、等级森严;人性亦不是一成不变的，而是不断发展变化的，人性形成不全是被动的，人可以主动地权衡和取舍。王夫之通过对《易经》等中国典籍蕴含哲学精神的深入挖掘，由朴素的唯物世界观得出了朴素的辩证方法论。
77、率性之谓道，言循其所得乎天以生者，则事事物物，莫不自然，各有当行之路，是则所谓道也。盖天命之性，仁、义、礼、智而已。循其仁之性，则自父子之亲，以至于仁民爱物，皆道也；循其义之性，则自君臣之分，以至于敬长尊贤，亦道也；循其礼之性，则恭敬辞让之节文，皆道也；循其智之性，则是非邪正之分别，亦道也。盖所谓性者，无一理之不具，故所谓道者，不待外求而无所不备。〔28〕
78、一个人只有在欲望(“声色臭味”)充分得到了满足以后，才能成为汤、武那样的圣人，因而理想人格决不能是理学家所说的“存理灭欲”的“圣人”。王夫之以为，像程颐所说那种“外物不接、内欲不萌”的情况，是不符合实际的冥想：“君子之道，求之己而已矣。求之己者尽性者也，尽性则至于命矣。货色之好，性之情也”、“人有需货之理而货应之，人有思色之道而色应之。与生俱兴，则与天地俱始矣。”(12)104“我”作为思维与行动的主体，也是情感的受体，活生生的人，在接触外界对象时不会是无动于衷的。人们对“货色”的追求是与生俱来的，是合乎人性的，是合符“性之情”的。欲望是人性的体现。活生生的人都是有欲望的。欲望的产生与滋长，是人们对物质利益或精神生活的正常渴求，也与外部世界各种诱惑对人的吸引相关。人们有对货物与异性的追求，外部世界就会以“货应之”“色应之”。如程颐所说的“无我”，是根本不存在的，这无非是理学家禁欲主义为达到道德目标而设想的主观境界。王夫之以为，理想人格不是灭绝了人欲的“无我”，而是对天下人的幸福与疾苦的感受如同亲身体验的人，而是敢于担当天下重任的大丈夫：“吾惧夫薄于欲者之亦薄于理，薄于以身受天下者之薄于身任天下也。”(12)60
79、李贽的思想，它主要反映了一定时期资本主义萌芽的要求。
80、(1)杨伯峻.论语译注.北京：中华书局，19
81、身者道之用，性者道之体。合气质攻取之性，一为道用，则以道体身而身成；大其心以尽性，熟而安焉，则性成。……君子精义研几而化成其心，所以为作圣之实功也。(8)138
82、甚至当他写《酷吏列传》的时候，即使那个酷吏是他最重要的敌人，他都能放下自己的本位，回到张汤、赵禹的内心去处理，究竟他们是一种什么样的态度在看待权力。
83、什么叫恻隐之心？孟子讲，最简单的例子，如果一个小孩，你看到他爬到井边，快要掉到井里去，你跟这个小孩没有任何关系，你也没打算从中得到任何好处，你会不会去救他？你当然会，为什么？那叫做恻隐之心。
84、梅珍生，男，湖北蕲春人。武汉大学哲学博士、中国社会科学院哲学博士后。现为湖北省社会科学院哲学所研究员、所长。主要从事易、道、儒哲学研究。在《哲学研究》、《中国哲学史》、《人民日报》理论版、《光明日报》理论周刊等刊物发表论文多篇。著有《晚周礼的文质论》、《道家政治哲学研究》、主编《中国精神的哲学阐释》等学术著作。
85、所以与其讲《资治通鉴》，(我认为《资治通鉴》其实是绝大部分的读者自己都可以阅读的)，那还不如来讲王夫之的《读通鉴论》。
86、性善是王夫之对于人性的基本判断。在他看来，性善不只是作为德性规定的君子的基本特质，而且即使是时时排斥他人的小人，其人性中依然具有不昧的“颖光”，具有迷途知返的可能。在《乾》卦阐释中，王夫之指出：“由此言之，君子有情而小人有性，明矣。故小人之即于暗也，岂无颖光不昧、知渐思悔之时哉！此则乾之丽于小人者未尝绝。惟恃其自然，忘其不容已，则乾不绝小人而小人绝乾，故《易》于小人，未尝不正告焉。”①这就是说，君子与小人的区分更多的是情感向度上的，而不是人性基质意义上的。真正的君子是不会遗弃小人的，即使遭遇为流俗黑暗所遮蔽的小人“不容已”的行为，也仍然会充满善意地予以“正告”和帮助。但是，小人之所以是小人，他们并不会因君子的行“恕”与包容而改变，反而会拒绝君子的善意。当然，君子与小人的德性规定并非是一成不变的。“既然术语的情感意义具有倾向性，那么它的心理效果就会随条件的变化而变化。”②一旦能够让其本性中的“颖光不昧、知渐思悔”觉醒，小人也即是君子。
87、2学术界有人称之为朱子学派，详情见陈力祥的《船山宗朱、反朱抑或超朱之争讼与辨正》，《船山学刊》2018年第2期。从理本论来看，这一说法不无道理。
88、朱熹在《章句》中说“人物之生，各秉其所赋之理而为性”，此中蕴含了人物各有其理、各有其性的意思。而在《语类》中又肯定从“原头”说性，说明人物各有的性也可共同追溯到一个“原头”性处，而也是因为共有这样一个“原头”，所以圣人能在尽性这件事上行推己及人之事。由此可知，此“性”既是分殊之性，又是原头之性，唯有作为终极实在的性体可以同时兼有。而作为终极实在的性体，自身必定圆满无缺，必定纯粹至善。
89、第“容畜”是君子处理与他人关系的一个重要原则。所谓“容畜”就是容纳养育，以包容的心态对待普通群众。在《师》卦阐释中，王夫之认为君子帅师必须“容畜”，小人往往是只会考虑自己的利益，“虽然，又岂能舍此而别募君子之军邪？然则如之何？其惟‘容畜’于平居，而致果于临敌乎！以其容畜，奖其致果，则小人之勇可使也。以其致果，用其容畜，则君子之怒已乱也。班仲升曰‘水至清则无鱼，人至察则无徒’，可谓知容畜矣”所以，不在于小人“溺于利，则义不奋矣。竞于私争，则公战怯矣”而在于小人之挟私之勇正可以为君子所用，只要“容畜”于平时，“致果于临敌”，“参阴阳之用，酌健顺之宜”，用小人之长，弃小人之短，在不可能建立“君子之军”的时代，正是君子与小人相处的基本原则。
90、(15)陆九渊.陆九渊集.北京：中华书局，19
91、那么，王夫之如何从“率性之谓道”理解人禽之别？《中庸或问》和《张子正蒙注·诚明篇》中恰有二人关于鸟兽草木、虎狼蜂蚁等现象的看法，不妨对比读之：
92、王夫之以前的人性学说，不论是复性说还是成性说，抑或主张性善、性恶、性有善有恶、性无善无恶，都以为人性一旦成型便不再变更了。王夫之对二程有个批评：“程子以气禀属之人，若谓此气禀者，一受之成形而莫能或易。”(9)568王夫之认为，世间事物都是处于变化与运动之中，“天下亦变矣，所以变者亦常矣。相生相息而皆其常，相延相代而无有非变”。(6)120这种无止息的变动，王夫之称之为“日新之化”：“天地之德不易，而天地之化日新。今日之风雷非昨日之风雷，是以知今日之日月非昨日日月也。……守其故物而不能日新，虽其末消，亦槁而死。”(10)36“日新”观是理解王夫之思想的关键所在。自然界日月风雷，是处于变动态中的。如果不能遵循“日新”这一客观规律，等待它的只能是死亡。人也无法跳出这一框架。从逻辑推演上来说，对构建了体系的哲学家来说，都会把自己的宗旨推及到其学说的各个方面，否则就构不成一个完整的体系。王夫之也不例外：“学成于聚，新故相资而新其故；思得其永，微显相次而显察于微。”(6)183王夫之把人的学习与认识，看作是一个不断积累与变化的行程，新旧知识互相作用不断地推陈出新。于是明显的现象与隐蔽的本质相继为人们所洞察，“微”的本质是从“显”的现象那里得到了说明。王夫之明言，任何事物只是处于动态之中，才能获得永不枯萎的生命力：“才以用而日生，思以引而不竭。江河无积水，而百川相因以注之。止水之洼，九夏之方熯而已涸也。”(6)120-121人的才能在运用中得到发展，人的思维如同江河之水，在不停地流动中才会永不穷竭。微小的水洼，经不起夏天太阳的日晒，很快就枯竭了。人性是遵循“日新”的规律而行进的，这是他批评“一受成形而莫能或易”的形而上学人性论的理论基础。据此王夫之强调，人性“未成可成，已成可革。性也者，岂一受成形，不受损益也哉?”(11)65王夫之提出，“性日生而日成”的人性论，将人性理解为一个动态的行进过程：“性者生理也，日生则日成也。”(11)63“日生日成”，就是天天处于更新的状态中，王夫之称之为“日新之命”：
93、试卷以高中化学学业水平的合格要求为准绳，所有内容均在必修1和必修2的范围内。选择题关注新课程各主题的内容的覆盖，非选择题重视对运用学科观念解决问题能力的考查，较好落实了教、学、评的一体化。如第29题，以古代中西方对绿矾焙烧反应不同情境为载体，要求学生根据资料和已有经验预测实验现象，遵循“绿色化学”思想，理解实验装置，设计简单实验方案，检验所得产物，定量分析物质转化，体现了考查学生科学探究基本方法和能力的要求。
94、 从世界观来看，王夫之继承并发扬了张载气学思想，提出了“气一元论”，把宇宙视为由元气构成的物质实体，气永恒不灭，有状态变化而无生灭之别。这种观点兼具唯物论和辩证法，十分接近近代自然科学关于物质与能量的观点。由“理气为一”得出“天下唯器”的结论，创立了别开生面的“道器说”，一举打破程朱理学以道为上、以器为下的旧说，强调物外无道、道在物中，“道者器之道，器者不可谓之道之器”等命题，达到了古代中国哲学中朴素唯物主义和辩证法的高峰。
