精选王夫之的主要思想(97句)

王夫之的主要思想

1、    其夷狄奸诈不可信。在王夫之看来，如果对夷狄讲信义，“信其服而推诚以待之”，那么就会“必受其诈”，如历史上楼兰王曾“阳事汉而阴为匈奴间”，耶律阿保机“背七部更代之约而距汉城”，所以，李克用“失信夷狄，自亡之道”之言是何等的愚蠢。

2、全书约60余万字，分为50卷，每卷之中以朝代为别；每代之中以帝王之号为目，共30目；目下又分作一个个专题；另在卷末附有叙论四篇。该书文采飞扬，议论纵横，新见迭出，论点精到，堪称传统史论中最系统最精彩的杰作，同时也全面地反映王夫之进步的历史观和政治思想倾向。

3、1682年(六十四岁)，《说文广义》两卷写成。十月，《噩梦》一书写成。

4、李贽：具有“离经叛道”的不羁性格，其思想具有鲜明的封建叛逆色彩和战斗精神。

5、　　家庭的精神风貌，是社会和国家风气的缩影。家庭能够和谐发展，国之大家才能风清气正。家教家风潜移默化，不仅仅直接引导着人的成长成才，有助于维护幸福和谐的家庭生活，还直接关系着良好社会风气和国家风气的养成。

6、国内统一刊号CN11-3153/K 国内发行：北京报刊发行局

7、由此出发王夫之对封建法典中某些原则和规定,进行了批评。例如,他反对汉代杀人自告而得减免的法律条款,指出:“夫既已杀人矣,则所杀者之父兄子弟能讼之,所司能捕获之,其恶必露,势不可得而终匿也,而恶用自告为,……自度律许减免而觊觎漏网者,从而减之,则明张其杀人之胆,而恶乃滔天……欲使天下无欺,而成其无忌惮之心,将何以惩?”但他并没有笼统地反对自告减免的原则,而是强调这个原则不适用于重犯,所谓“非可以待凶人。”对于轻犯、过失犯说来,则仍希望借此为他们“开过误自新之路。”又如,他也反对“问刑官故出入人罪,律以概论”的规定,提出“故出,故入,有受赃,不受赃之别”,不受赃者应该从轻。“其故入,则虽不受赃,自应与受赃者等。”对故出,故入者的制裁,既要考虑到他所造成的后果,“其致死者,倍宜加等。”同时也要分析“枉(法)与不枉”,“于枉法之中又分所枉之轻重”,然后,或“分等定罪”,或“但付吏部记过。”

8、均天下、反专制、爱国理想。王夫之在《读通鉴论》与《宋论》中指出“平天下者，均天下而已”的观点。

9、王夫之发展了张载的思想，对“气”范畴给以新的哲学规定，对理气关系、道器关系问题，进行了较深入的理论探讨，强调气是一切变化着的物质现象的实体，是客观存在。整个宇宙除了“气”，更无他物。“气”只有聚散、往来而没有增减、生灭，所谓有无、虚实等，都是“气”的聚散、往来、屈伸的运动形态。他提出“太虚，一实者也”，“充满两间，皆一实之府”等命题。“气”是阴阳变化的实体，理乃是变化过程所呈现出的规律性。理是气之理，气外没有虚托孤立的理。他坚持“无其器则无其道”、“尽器则道在其中”，给传统“道”与“器”范畴以新的解释，认为“形而上”的“道”与“形而下”的“器”是一般(共同本质、普遍规律)和个别(具体事物及其特殊规律)的关系，两者为“统此一物”的两个方面，是不能分离的。他提出“天下惟器而已矣”的命题，肯定宇宙间一切事物都是具体的存在，“道者器之道”，一般只能在个别中存在，只能通过个别而存在，“终无有虚悬孤致之道”。通过论证“道”对于“器”的依存性，他得出了“据器而道存，离器而道毁”的结论，驳斥了“理在事先”、“道本器末”的观点。(王夫之的主要思想)。

10、王夫之认为，一个人只有先成为豪杰，而后才能成为圣贤。也就是说，只有具有豪杰精神、堪称真豪杰的人才能成为圣贤。圣贤必须是豪杰，没有豪杰精神的人是不能称为圣贤的。豪杰能卓然兴起，有非凡的气概，有一独立的人格。与庸人不同。庸人拖沓委顺，随顺流俗，谄媚权势，惟知跟风走，而豪杰则能自拔于流俗之中，卓然独立。

11、在19世纪、20世纪，王船山被认为“湖南精神”的始祖，也被认为是“中国精神”的“种子”。湖南精英将王船山解释为“湖南精神”的始祖，而以熊十力、章太炎、梁启超、宋恕、孙中山等为代表的“非湖南”精英则将王船山解释为“中国精神”的“种子”，都以王船山的名义进行社会实践，以求早日实现“中国梦”。

12、   ★王夫之辩证唯物主义思想基点为元气学说。其元气学说发展了王充、范缜、柳宗元、刘禹锡、张载等人关于“气”的思想，因此，王夫之也被视为气学的集大成者，与朱熹的理学、王守仁的心学鼎足而三。元气学说对于西方科学的发展以及理解现代物质结构理论都有启发作用。

13、他说，宇宙中并不存在什么绝对的虚无，有形的物是气构成的，无形的虚空同样也是气构成的，人们由于目力限制看不见它，就说是虚空，虚空同样充满了无形状的元气。有形和无形，不过是气的聚、散和显、隐，宇宙间除了气“此外更无它物，亦无间隙”，并没有不包含物质元气的真空存在。

14、明清代易之际，汉族知识分子感受到了天崩地解的震荡，也激起他们痛定思痛的反思。王夫之作为一个思想家，更多的是从文化的层面反思明亡的原因，探求中国的兴盛之道：传统文化究竟出了什么问题？为什么我们引以为傲的儒家文化却不能用来强国富民？他将批判反思的对象首先对准了南宋以来长期作为官方正统的理学和极具影响力的心学。

15、    在中国民族关系思想史上，“以夷攻夷”是许多政治家和军事家处理民族关系的重要思想之一。史书中也对“夷狄相攻”多数予以肯定，如《汉书·晁错传》载:“以蛮夷攻蛮夷，中国之形也。”《新唐书·陈子昂传》载:“夷狄相攻，中国之福。”《资治通鉴》载:“夷狄相攻，中国之利。”《宋史·张齐贤传》载:“以蛮夷攻蛮夷，古今之上策也。”

16、我们很多人不明白这句话是怎么来的。其实，顾炎武在这里还严格地区分了“国家”与“天下”两个不同的概念，区分了“亡国”与“亡天下”的不同内涵。他认为，“亡国”只是一家一姓的政权之亡，而“亡天下”则是整个民族文化之亡。如果一个政权腐败不堪，亡国也没有什么了不起；但如果汉民族的优秀文化亡了，那就要每个人都挺身而出，这才叫“天下兴亡，匹夫有责”。这个思想王夫之也是赞同的。王夫之特别强调，人民才是天下的主人，爱国不一定是对一家一姓的忠诚，而是对天下民众的负责；政治领袖应该要为天下人着想，履行好自己的责任。可以说，明末清初三大思想家从孟子的“民贵君轻，社稷次之”的民本主义出发，重新诠释了爱国主义的真谛，与我们今天提倡的爱国主义精神完全一致。也可以说，中国古代的爱国主义到了明清之际发生了真正的转向。

17、    先谈家庭的影响。王夫之出身于一个趋于没落的知识分子家庭，其父、叔父、长兄都对他的思想形成产生过一定影响。其父王朝聘是一位满腹经纶的秀才，虽七次乡试皆“名落孙山”，但其一生却刚正不阿，不向权贵低头，他在临终时曾嘱咐王夫之兄弟誓不降清。王朝聘毕生研究《春秋》之学，其“华夷之辨”思想更是在王夫之《春秋家说》等著作中得以继承和发扬。其叔父王廷聘同样是位饱学之士，王夫之曾在王廷聘的指导下读史，正如有的学者所言:“王夫之在青少年时期，已受到传统的诗学和史学的丰厚培育，主要得力于叔父王廷聘的循循善诱。”王夫之能在晚年写出《读通鉴论》等经典传世之作，与王廷聘的教导密切相关。其长兄王介之不仅饱读诗书，著有《春秋四传质》《诗经尊序》等佳作，明亡后即归隐山林。王夫之自幼跟随其长兄学习，所以王介之的品行和学行都对王夫之产生了一定影响，二人感情甚笃，并于崇祯十五年(1642)同时中举，虽因战乱未能成功北上参加会试，但这些经历却为王夫之提供了深入了解当时民族关系的机会。正是这种具有浓厚学术氛围和坚守忠义节操的家庭环境，对王夫之民族关系思想的形成产生了重要影响。

18、1676年(五十八岁)，始撰《周易大象解》。

19、他认为，老子说的绝对的“无”，根本不存在。老子说，有了车轮中间空的圆洞，才有车子的作用；有了碗盆中间的空，才能装进水，所以“无之以为用”，“无”的部分是事物的关键。王夫之戏谑说，如果抽去车子和盆碗的实体(有)，光靠车子和碗盆的“无”，还有载货和盛水的功能吗？那样岂不是可以用车子盛水，用碗盆载货了？

20、王夫之学识渊博，对天文地理、历法数学都很有很久，哲学方面发展了我国古代的唯物主义，“天下唯器而已矣”，反对禁欲主义，对“存天理，灭人欲”提出来异议，还有就是实践是理论的基础。文学方面很多诗论都有其独特的见解。学术著作上有后人编校的《船山遗书》，哲学方面的有《周易外传》、《尚书引义》、《思问录》等，晚年的王夫之生活贫困，连写著作的纸和笔都考朋友们资助，1692年，王夫之在湘西草堂逝世。

21、    王夫之在驳斥司马光的同时，对牛李“维州之辨”也发表了自己的观点。首先，吐蕃自唐宪宗以后实力逐渐衰弱，“非复昔之吐蕃久矣”。所以牛僧孺“彼若来责，养马蔚茹川，上平凉阪，万骑缀回中，不三日至咸阳桥”的说法只是虚张声势、涨夷狄气势而已，与当年张仪“夸秦以胁韩、楚之游辞”并无二致。其次，吐蕃前来结盟是畏于唐朝的国势。他说:“元和十四年，率十五万众围盐州，刺史李文悦拒守而不能下，杜叔良以两千五百人击之，大败而退;其明年，复寇泾州，李光颜鼓厉神策一军往救，俱而速退;长庆元年，特遣论讷罗以来求盟，非慕义也，弱丧失魂，畏唐而求安也。”吐蕃前来修好，约定停战罢兵，真正目的并不是结盟，而是因为其实力已经今非昔比，“畏唐而求安也”。再次，悉怛谋的下场使吐蕃上层对唐朝起了戒心。王夫之认为:“与论恐热百战而终不归者，惩悉怛谋之惨，知唐之不足与也。”也就是说，少数民族宁可与唐朝发生战争也不向唐朝归顺，是因为看到了悉怛谋的悲惨下场，认为唐朝不可信，所以在王夫之看来，“取悉怛谋献之，使磔于境上，以寒向化之心”。最后，维州战略位置非常重要。王夫之认为，维州处于唐与吐蕃的咽喉之地，控制了维州，不仅能使吐蕃“溃散臣服，不劳而奏功”，而且“西可以收冺、洮，南可以制南诏，北可以捍黠嘎斯、回纥之东侵，而唐无西顾之忧”。由此，王夫之讽刺牛僧孺“吐蕃四面万里，失一维州，未损其势”之语为一派胡言。鉴于以上认识，王夫之指出牛僧孺“徒弃诚信，匹夫之所不为”之语亦不过是匹夫的鄙陋之见罢了。所以，他得出结论:对待夷狄“终不可以邦交之道信其感孚也”，即“不以信义结夷狄”。

22、1690年(七十二岁)，写成《夕堂永日绪论》内外篇，重订《张子正蒙注》。

23、于哲学而言，王船山与康德、黑格尔东西辉映。康德讲“自律”、“立法”，讲“世界公民”、“世界永久和平”，与王船山讲的“有我”、“立极”、“建黄中”、“立法”、“天下公民”、“太和”具有相似性，但是康德有外，王船山更讲“人类一体”、“人物一体”，是真正的“王者无外”。

24、王夫之反对“天命”、“神道”、“道统”主宰历史观，主张从历史本身去探索其固有的规律，“只在势之必然处见理”。“势”是历史发展的必然趋势和现实过程，“理”是体现于历史现实过程中的规律性。理势相成，“理”“势”不可分，理有顺逆之别，势有可否之分。从“理成势”和“势成理”等多方面去探讨，才能阐明人类史的必然趋势和内在规律。王夫之沿用传统范畴，把“天”看作支配历史发展的决定力量，但用“理势合一”来规定“天”的内涵。他把“天”直接归结为“人之所同然者”，“民心之大同者”，赋予“天”以现实的客观内容，强调必须“畏民”“重民”，“即民以见天”，意识到民心向背的巨大历史作用。

25、(3)批判与继承传统儒学，构筑具有时代特色的新思想体系，为儒学的发展变革注入新活力；

26、在中国古代思想史上，具有集大成而又开创新规模的思想家，为数寥寥，孔子集周代文化之大成，删削六经而开启汉以后中国经学思想的整体规模，经过两千多年思想家与政治家的共同诠释，成为传统思想与文化的主流与大宗。其后有董仲舒、朱熹二人承其绪，朱子之后五百馀年而有王夫之一人。与董仲舒、朱熹二人的生活环境不同，王夫之在一个动荡、艰苦的环境之中，完成了几近五百万字的创作工作，就其著作的文字数量而言，接近朱熹，就其对传统文化的全面批判、继承与创新的角度看，接近孔子。生当今日和平年代，我们需要追问的是，王夫之思想创作的内在动力究竟何在？这应当是一个颇有意味的问题。

27、在历史的沉思中，王夫之得到了一个启示，就是“事随势迁而法必变”。他从远古人类的“异于禽兽无几”与今天人类文明中看到了“世已降，物益备”；从三代的“沈酗”、“淫奔”、“黩货”与唐代的“天下帖然受治”中看到了今未必不如昔；从三代的封建诸侯与秦始皇改郡县制的成功中看到了“势相激而理随以易”。历史的变化使王夫之得出了一个哲理性的结论：“势之顺者，即理之当然者矣。”也就是说，顺应历史潮流的就是合理的。王夫之否定了“君君臣臣父父子子”这天经地义的结论，从历史变化上指出了顺应“势”者才合天理，无疑是重大的进步。

28、(1)他们都反对民族压迫和封建专制主义，成为近代进步思想的先声；

29、王夫之的爱国主义，我认为就是一种“民族爱国主义”。中国古代一直存在“华夏”和“夷狄”之分，由于华夏文明高于夷狄文明，所以“华夷之辨”实际上就是维护汉民族的政治文化的正统地位。王夫之说过：“各安其纪而不相渎。”

30、(2)重视手工业、商业的作用，顺应了资本主义萌芽时代的要求；

31、《读通鉴论》是王夫之毕其一生心血，从69岁开始动笔写作在其逝世前才完成的一部史论。借引司马光《资治通鉴》所载史实系统地评论自秦至五代之间漫长的封建社会历史，分析历代成败兴亡，盛衰得失，臧否人物，总结经验引古鉴今探求历史发展进化规律，寻求中国复兴的大道。

32、湘军统帅曾国藩白天打仗，晚上校对《船山遗书》。曾国藩攻占南京，第二年即出版《船山遗书》，向世人宣示“湖南精神”。有人说，湘军白天打仗，晚上读王船山的书。一个湘军战士如果壮烈牺牲了，怀里有一本王船山的书。

33、在世界上，王船山比亚当·斯密、康德、黑格尔要早出生100多年。

34、理和气。理和气的关系类似于物质和意识的关系。程朱的理本体论认为，先有理后有气，“理在气先”；理比气更根本，理在气上。王夫之反对说：“气者，理之依也。气盛则理达。”理是依靠气而存在的，是离不开气的。理是气运动变化的规律，有了气才有理，事物的理只能在气之中，“气外更无虚托孤立之理”。他说，程朱所谓的超越于气之上的脱离气而存在的“理”，是完全不存在的。朱熹“将理气分为二事，则是气外有理矣”，是把理当作了超越气之上的精神主宰，是极其荒谬的。

35、从我们现在的角度来看，程朱和陆王都是在儒学的基础上，融会贯通了道家和佛教的学说，实现了眼界的开阔和思想的提升，是中华文化博大精深的表现，这也正是多数学者都把宋明理学作为中国古代哲学最高阶段的原因。王夫之批判他们的短处，从一定意义上也可以理解为长处。但是程朱和陆王都以儒家正统思想自居，而且朱熹学说长期作为官方学说，其合法性在一定程度上依赖于此种地位。所以，王夫之指出他们的哲学是从佛、老的哲学而来，可谓一针见血，正中其痛处。

36、可见，人人都抢着解释王船山。为了王船山思想的多元生发，我们说：王船山不仅是湖南的宝贵财富，也是中国的宝贵财富，更是世界的宝贵财富。

37、阴阳二气充满了宇宙，无处不包含阴阳的对立，所以，自然界的一切事物都处在对立同一之中，没有孤立存在着的事物。“错者，同异也；综者，屈伸也。万物之成，以错综而成用。”同异是矛盾，屈伸也是矛盾，事物就是在相反相成的矛盾关系之中互相联系互相依赖。“或始同而终异，或始异而终同，此类相关，乃知此物所以成彼物之利。金得火而成器，木受钻而生火，惟于天下之物知之明而合之、离之、消之、长之，乃成吾用。”在矛盾发展过程的开始时，或者由同一而发展到差异，或者由差异发展到同同异在整个过程中，都显示出相反相成。懂得了这个道理，可以使客观事物为我所用。

38、王夫之生活的时代，是中国封建王朝历史上的最后一次“以夷变夏”和“夷狄乱华”。在这场历史巨变中，王夫之亲历了新旧王朝更替所带来的个人痛苦和族群痛苦，满清入关后的民族屠杀和民族压迫政策更导致了大量的民众死于非命、流离失所。“嘉定三屠”、“扬州十日”之类的大屠杀深深地伤害了明朝的士大夫，也伤害了明王朝统治下的广大民众，因而，在这一背景下的夷夏之辨就不仅仅是王夫之的“个人意识”，而是受难大众的“集体意识”。

39、王夫之对理学的批判，更像是对自我的批判，是传统文化的自我反思。明末，士林学风“束书不观，游谈无根”(黄宗羲语)，空疏已达极点。针对不切实际的空虚之学，王夫之他们提倡“实学”，认为做学问和行事，应以治事、救世为急务，扛起“经世致用”的大旗。黑格尔说：“一个民族有一群仰望星空的人，他们才有希望。”正是因为有了王夫之们追溯中国文化的本真本源，梳理中国文化的历史脉络，才能真正实现中国文化的价值，并以中国文化推动国家强盛、民族复兴。

40、　　★王夫之以元气说的哲学推测为思想依据，又从生活实践乃至实验观察中得到了物质不生不灭的思想。他说：“车薪之火，一烈已尽，而为焰，为烟，为烬。木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见尔。一甑(zèng古代一种蒸食物的瓦具)之炊，湿热之气，蓬蓬勃勃，必有所归；若盦(ān覆盖之意)盖严密，则郁而不散。汞见火则飞，不知何往，而究归于地(此处应为实验)。有形者且然。况其氤缊不可象者乎！未尝有辛勤岁月之积，一旦悉化为乌有，明矣。……如散尽无余之说，则此太极浑沦之内，何处为其翕受消归之府乎？(《张子正蒙注·太和篇》)

41、    “战”与“和”是中国古代民族关系史的两大主题，“无论是在中国古代还是在当今社会，也无论是民族关系还是国际关系，简单地说，就是两个字，一个是战，一个是和。”那么，王夫之对于中国历史上的“战”与“和”有着怎样的认识呢?先谈“战”的方面。王夫之认为:“以战为守者，善术也;以守为战者，败道也。”在他看来，以战为守才是最好的策略，战争时一味地防御最终就会导致失败，南朝宋文帝与北魏的战争就是因为宋兵只是一味地防御，最终导致了失败。他说:“崔浩策宋兵之易败也，曰:‘东西列兵，径两千里，一处不过数千，形分势弱，可席卷而使无立草之地。’”刘宋军队战线东西排列有两千多里，防御力量分散，每个要点不过数千人，兵力薄弱，北魏军队集中兵力攻击，宋兵只要一处溃败，就会导致全军覆没。王夫之对于这种“列兵千里”的消极防御非常不满，他说:“夫列兵千里，尺护而寸防之，岂其能惧哉?栉比株连以外蔽而安处其中，则心为之适然而忘忧。寇之来也，则于彼乎，于此乎，我皆有以防之，则一处败而声息先闻，固可自全以退，而无忽出吾后以夹攻之患，于是乎而惧之情永忘，弗惧也，则亦无所慎矣。”基于这些认识，王夫之认为在与少数民族军队作战时，应置之死地而后生，一味地谨慎，“未临事而惧先之，不败何待焉?”

42、Keywords:WangFu－zhi;viewofethnicrelations;origin;feature

43、王夫之，湖南衡阳人，生于明万历四十七年(1619)夏九月初一日，卒于清康熙三十一年(1692)夏历正月初二日，字而农，号姜斋，中年别号姜翁、一壶道人、双髻外史等，晚年隐居湘西蒸左的石船山，又自号船山老农、船山逸老、船山病叟，学者尊其为船山先生。他出身于一个日趋没落的在野地主知识分子家庭，从小接受了丰厚的传统文化教育。青年时代，他与同时代的士人一样眷恋科举，所不同的是，他又关心动荡的时局，参加“行社”“匡社”“须盟”，立志改革社会。这一点与同时代的另一位大思想家方以智颇为类似。不过，晚明的农民起义风暴，打破了他“学而优则仕”的迷梦。明亡以后，他也曾在衡山组织乡民起兵抗清。失败后，经友人的劝说，投奔南明永历政权，曾任行人司小官，结识了瞿式耜、金堡、蒙正发、方以智等人。在永历小朝廷，因弹劾权奸，险遭残害，后经农民起义军领袖高一功的营救脱险，回到湖南，过了近四年的流亡生活。1652年，李定国率大西农民军反攻，收复衡阳，派人招请王夫之，他“进退萦回”，最终未去。晚年隐居衡阳石船山麓，在极其艰苦的条件下从事学术研究，总结明朝灭亡的教训，并由此而展开对整个传统文化的总结、批判工作。五十岁时，在自己所居的观生堂题写一副对联道：“六经责我开生面，七尺从天乞活埋。”由这一副对联，可以理解王夫之思想创作之内在动力，更可以看出他宏伟而深沉的文化理想。

44、王夫之对朱熹得意的“理一分殊”学说进行了批评。朱熹认为，世界的终极原因是“天理”，“天理”生出万物，万物是“天理”的体现。王夫之说：“虚不可分，而实可分也”，只有物质的实体才能产生物质的实体。所谓“理一”和“分殊”的关系，应该是统一的物质世界演变成多样的万物，朱熹的“理”是个虚无的东西，是根本生不出实体的。

45、与同时代的其他几位大儒如方以智、黄宗羲、顾炎武相比，王夫之大约于三十三岁(创作《章灵赋》及《注》)时确立了人生的终极价值追求，而且基本上没有动摇，五十岁自题“观生居”的对联更进一步阐明了今后的人生方向。但是，这并不表明他没有受到外界的诱惑与干扰。1667年前后，方以智多次劝王夫之出家，并有诗云：“何不翻身行别路，瓠落出没五湖烟。”王夫之虽然理解方以智的好意，也尊重他的学术与思想，但却有自己坚定的人生信念，答诗中说道：“洪炉滴水试烹煎，穷措生涯有火传……旧识五湖霜月好，寒梅春在野塘边。”这表明，王夫之要在穷乡僻壤的“野塘边”，像寒梅呼唤春天一样，为民族文化的未来春天独自抗争。

46、    在王夫之的理论思维中，“人与人相于，信义而已矣”，即人与人之间应该讲诚信、守信义，但在他看来，“夷狄非我族类者也”，而“信义者，人与人相与之道，非以施之非人者也”，也就是说，信义是人与人之间的相处之道，不能施之于“非人者”，所以应“不以信义结夷狄”。王夫之主要从如下几个方面阐述他的这一观点:

47、这是王夫之法律思想中最富于民主性色彩的。他站在中小地主阶级不当政的封建士大夫的立场,和当权的大官僚、大地主阶级是有矛盾的。他深恶明末的腐朽政治,痛恨专制皇帝的贪残暴戾与昏庸态肆,力图限制皇权与官潦贵族的特权,遏制豪强富户的兼并,以缓和尖锐的阶级矛盾,挽救封建社会的危机。因而强调“法先自治以治人,先治近以及远,”只有踞于高位的当权者奉公守法,才可以令众。这种法贵责上,法贵责亲的思想,是中国封建时代有作为的政治家和进步思想家所贯倡导的。王夫之特别举出唐代宗时宰相杨绾为例,说:绾“清慎自恃”,“立法于身,”使得权倾当朝不可一世的汾阳王郭子仪“且为之惊惕,孰敢不服哉”。他谴责专制制度下只“罪下而不纠上”,只“严下吏之贪,而不问上官”的现象,由此必然造成“法益峻,贪愈甚,政益乱,民益死,国乃以亡”的后果。相反,“严之于上官”,对特权者绳之以法,就会使“贪息于守令,下逮于簿尉胥吏,皆喙息而不敢逞,……吏安职业,民无怨尤,而天下已平矣。”

48、王夫之生活在中国封建社会末期阶级矛盾和民族矛盾异常复杂、尖锐的大动荡时代。他从封建士大夫“救世”的立场出发,在总结明朝覆亡的历史教训中,全面批判了封建的经济基础和上层建筑,抒发了社会改革的思想,清算了宋明理学,继承和发展了我国古代唯物主义的传统,形成了卓越的包括自然观和认识论的唯物主义体系。

49、1689年(七十一岁)四月，重订《尚书引义》。

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51、提出“天理即在人欲”，反对禁欲主义。著作《宋论》、《读通鉴论》、《张子正蒙注》。

52、王夫之自幼从学于父兄，聪敏好学，博览群书，十四岁即考入衡阳县学，成为秀才，但继续科举仕进的梦想在农民大起义的冲击下破灭。王夫之目睹明末的腐朽统治和东北满族贵族势力的不断扩张，与许多有识之士一样感到危机日深，主张改革弊政。他十分关注国家社会政治时局，格外用心研究历史。

53、他抨击程朱理学，自称“异端”，反对“以孔子之是非为是非”，著作《焚书》。

54、    那么，在夷狄之间相互攻击时，中原王朝应采取怎样的应对措施呢?对此，王夫之作了阐述:“善制夷者，力足以相及，则抚其弱、抑其强，以恩树援，以威制暴，计之上也。力不足以相及，闻其相攻也而忧之，修城堡，缮兵甲，积刍粮，任将训卒，以防其突出，策之次也。听其蹄啮以增其强，幸不我及以缓旦夕之祸，坐毙之术也。”王夫之在这里主要阐述了上中下三策:其当中原王朝实力足够强大时，应扶持夷狄中实力较弱的，抑制其中实力强大的，用恩德来获得他们的支持，以武力来平定他们的叛乱，这是上策。其当中原王朝的实力不够强大时，对于夷狄相攻这种情况，应早加防范，要及时修筑城墙，修缮兵甲，广积粮草，选拔将领训练士兵，以防患于未然，这是中策。其若在夷狄相互攻击之时，听任他们相互吞并，实力不断增强，并侥幸他们没有进攻中原王朝，这属于“坐毙之术”，是为下策。

55、(参考文献)萧萐父、许苏民：《王夫之评传》，南京大学出版社2011年版。

56、　　★王夫之是当今学界公认的中国优秀传统文化的集大成者，被誉为“国学大学”。其著作，除哲学体系完整、博大精深外，文史之类亦甚宏富，是中国贡献给人类的一座思想宝库。

57、船山哲学就是“以人为依”，经由“通极于道”的形而上思辩，再到“汇归于道”的历史实践所构成的一宏大历史性思想体系。

58、1684年(六十六岁)，病中写成《俟解》一卷。

59、1691年(七十三岁)，久病哮喘，四月《读通鉴论》三十卷、《宋论》十五卷定稿。

60、按照王船山思想之逻辑分类，分为十六卷。第一卷《船山之心》，讲述了王船山的理想。第二卷《易学精神》，讲述了王船山的思想来源。第三卷《天地之心》，讲述了宇宙论、本体论和“天道正义”。第四卷《自主权能》，讲述了人的责任、使命，人奋发有为实现理想的应当然。第五卷《圣人传统》，讲述了圣人发明创造传统和圣人精神，应当呈现良心。中国在近500年的衰落是因为对圣人传统、圣人精神的疏忽。圣人是世界的第一推动力、第一责任人。第六卷《认识世界》，讲述了王船山的认识论。第七卷《必然成功》，讲述王船山的预测未来之学。第八卷《心性之学》，讲述了王船山的心学。第九卷《工夫之道》，讲述了王船山的修身工夫。第十卷《教育为本》，讲述了王船山的先进教育理念。第十一卷《依法治国》，讲述了依据宪法治理国家。第十二卷《经济之学》，讲述了王船山经济学思想，为工商业提供了价值依据。第十三卷《生死之归》，讲述了王船山的生死学——安心之学，为现代人提供了灵魂救赎的良药，也为现代工作伦理、管理学提供了终极价值。第十四卷《正义之论》，讲述了王船山如何建构正义论，以保障社会公平正义。第十五卷《公民精神》，讲述了如何成为一个现代的“天下公民”。第十六卷《全球伦理》，讲述了如何应对世界，如何为世界未来文化开辟新方向，实现全球正义。未来，还要补充十几卷。

61、他又是怎么影响近现代叱咤风云的精英人物的呢？

62、五十四岁那年，他写出近百万字的《礼记章句》后，适逢吴三桂因不满撤藩之事而谋反的巨大政治事件。1674年，吴三桂攻入湖南，占领常德、岳州、长沙、衡阳等地。接下来，四川巡抚罗森、广西将军孙延龄、襄阳总兵杨东嘉、陕西提督王辅臣等先后举起反清旗号。接下来耿精忠也在福建反清，攻掠江苏、浙江诸州县，郑经也率军由台湾入闽浙。而吴三桂又假称明朝皇帝朱由检的第三子“朱三太子”在军中，以反清复明的旗号蛊惑民众。一时间许多民众也由衷地相信，王夫之也不例外。1674年，吴三桂攻下湖南后，王夫之到湘乡去访问至亲刘象贤，商议此次政治事件，并作有《上湘旅诗》，坦陈自己的疑惑与当时的气势：“山城犹百里，战伐不相知……回首巴丘北，银涛卷绣旗。”1675年，王夫之从寓居的衡阳北上岳阳，游长沙，访故人，一路所见所闻，多有诗作，但对时局的发展并不天真乐观，在与好友蒙正发《留别圣功》一诗中写道：“兴亡多事天难定，去住皆愁梦未真。”时局的发展也很快印证了王夫之的直觉。1676年，战局急转直下，先前的叛将、提督又纷纷降清，而吴三桂本人竟然在时局不利的情况下，于1678年在桂林称帝，并委托人来恳请王夫之写《劝进表》。对此王夫之愤然拒绝，并自称是亡国遗臣，所欠一死，为不祥之人，何能担此大任。于是又躲进深山，作《祓禊赋》以抒志，其中有句云：“思芳春兮迢遥，谁与娱兮今朝？”“阒山中兮无人，蹇谁将兮望春？”

63、仔细研读王夫在明亡后十二年所作的《黄书》，我们似乎可以看到，王夫之早年的狂放其实有非常深厚的学术基础与经世之才的底蕴。《黄书》分七章，除最后一章“离合”讨论中国历史上统一与分裂的历史变化周期之外，前六篇均是具体的政治策略与方法的筹画。《古仪第二》、《宰制第三》两章、表明王夫之对古代典章制度、中国的地理山川极其熟悉，而《慎选第四》则表明他对古代科举与人才选拔制度也有深入的思考。毫不夸张地说，《黄书》七篇较为充分地体现了王夫之的经世之才，如果历史条件许可，让他做一朝的宰相，当不负其职。其晚年所著《噩梦》篇，与黄宗羲“明夷待访”的意思可以相参较，所不同的是：王夫之不是待王者之来访，而是期盼有人理解他的文化理想。其所谓的“噩梦”，并非是对自己人生的悲观失望，而是担心中华民族没有人理解他的文化梦想，这才是最大的噩梦。这一“噩梦”与顾炎武所担心的“亡天下”的大噩梦，在精神上可以相通。好在20世纪以来，中华文化贞下起元，船山的“噩梦”并未来临，他的《俟解》一书，以及他的文化梦想，正在被一代又一代的中华志士仁人诠释、阐发，并发出新的思想光芒。

64、公元1644年，旧历叫做“甲申”年，明朝发生了一件天大的事情：李自成的农民起义军攻破北京，崇祯皇帝上吊自杀，明朝灭亡了。也就在这一年，25岁的青年王夫之，正准备进京赶考。在得知崇祯皇帝的死讯后，王夫之痛哭不已，他的科举梦从此破碎。他来到南岳深山之中，搭了一个茅棚，取名为“续梦庵”，他要续人生之梦、家国之梦。

65、王夫之对于农民军的态度，大体有一个由开始的拒绝、仇视，到中间的有限度的接受，到最后的肯定三个阶段。而这三个阶段的变化也是与抗清的政治斗争紧密地联系在一起的。与这三个阶段的政治斗争、军事斗争的实践相联系，其思想也在发生深刻的变化，由一个接受正统官方学术、思想的传统型的士人，逐步向一个维护华夏民族文化传统的民族主义者的方向转化，并在这一思想转化的过程中，逐步摆脱传统经学思想的束缚，迸发出一些突破传统经学、启发未来世界的新思想。1644年三月十九日，李自成带兵攻入北京城，明王朝灭亡。五月，吴三桂带领清兵打败李自成，建立了满汉联合的贵族专制政权。这一被当时士大夫视为“天崩地裂”的大变局，王夫之为之悲愤，写了《悲愤诗》一百韵，痛骂农民起义军。这是第一阶段。后来清兵南下，各地人民奋起反击，王夫之的民族意识开始觉醒。从1645年到1648年，王夫之本人投入到了抗清的斗争之中，这期间，父母、兄弟、妻子均丧亡于战乱之中，自己也因为抗清失败而到处流浪。1648年，南明永历小朝廷在广东肇庆建立，是年十月，王夫之以父丧服孝期未满为由，拒绝了好友堵胤锡的举荐，直到1650年春父丧期满，才接受了永历王朝行人司行人介子小官。南明永历小朝廷d争激烈，而永历皇帝也是昏庸无能，以大学士王化澄为首的所谓“吴d”，陷害以金堡为首的“五虎”忠良，王夫之以非言官的身份写了《陈言疏》，痛斥吴d，连带地讽刺了当时的皇帝。这份《陈言疏》差点害了他的小命，幸亏有农民军领袖高一功的搭救，才未遭遇毒手。此可视为其与农民军关系的第二阶段。该年七月，清兵逼近桂林，王化澄迎降，永历政权逃到贵州，与大西孙可望、李定国率领的农民军联合，在贵州、云南一带稳定下来。1652年，李定国带领的十万农民主力，在桂林大败清兵，杀死降将陈邦缚、清定南王孔有德，后又杀死清敬谨王尼堪。九月份又收复湖南衡州。此时，李定国又派人来招王夫之商议复兴之事。此时的王夫之不再像十年前断然拒绝张献忠那样，而是表现出极度的矛盾心理：“欲留则不得干净之土以藏身，欲往则不忍就窃柄之魁以受命，进退萦回，谁为吾所当崇事者哉！”(《章灵赋》自注)由于王夫之了解到大西农民军首领孙可望是一个野心家，政治极不可靠，最终还是拒绝了这次邀请。但通过这次激烈的思想斗争，王夫之确定了自己的人生志向，决定固守自己内心的“清刚之气”“清虚之志”，“怀冰自戒”，希望以“一丝系九鼎”，于“人之已穷”之际，寄托于“神或通之”的理想，行于“己所当行”而不为外界的诱惑所动。而被王夫之认定的“所当行”的工作，就是通过著述的方式来实现维护并光大华夏民族文化的工作。这是《章灵赋》及自注所表达的灵魂深处的思考。1561年冬，南明最后一个小朝廷在云南昆明灭亡，王夫之于次年得到消息，又写《悲愤诗》一百韵。同时，得知李定国刚强不屈而死，后来又得知李来亨、刘体纯、郝摇旗等领导的大顺农民军全部因抗清而壮烈牺牲，决定为他们写传记，而他的《永历实录》一书就专门为高一功、李定国等人立传，予以表彰。经过十多年的抗清民族斗争血的洗礼，王夫之思想中的民族主义倾向逐渐占上风。这可以视为其与农民军关系的第三阶段。

66、本文参酌萧萐父、许苏民《王夫之评传》写成，并以此文纪念恩师萧萐父先生冥诞九十二周年。

67、   王夫之是中国历史上著名的哲学家、史学家和思想家，晚年因定居衡阳石船山，故被称之为“船山先生”。目前学术界对王夫之的哲学思想、礼学思想、史学思想等重要问题进行了深入探索，取得了一批重要成果，但对其民族关系思想却鲜有涉猎。本文拟对王夫之的民族关系思想作一初步梳理和探讨，以期引起学术界对这一问题的重视和深入研究。

68、王夫之元气不灭的思想包含了物质不灭的意义，他举了薪、水蒸气、汞等等物质经过燃烧转化为其它东西的例子，生动地说明了物质是不可消灭的。一物减少了，它物就会增多；有形的东西是这样转化，无形的细微的气更是如此。他说，有人认为，客观世界可以完全消灭掉，它消灭掉了总要有个去处，那么它到底去了哪里？又说可以不用旧东西就可以不断产生新的东西，那么宇宙间哪里有这么多储藏来供应呢？

69、在21世纪，王船山还有什么意义？今人怎么读王船山的书？

70、王船山即中学历史教科书上的王夫之。在中学历史教科书上，王船山、顾炎武、黄宗羲，是明末清初三大儒。

71、    中国民族关系思想是各个时期各个民族的各类人物对中国民族关系的认识，是统治者制定民族政策、处理民族关系的理论基础。王夫之涉猎广泛、学问渊博，不仅精于史学与经学，对历史上的民族关系亦颇有研究，通过对历史上民族关系的研究、反思和评论，比较系统地阐述了“不以信义结夷狄”“夷狄相攻，中国之害”“战与和，两用则成，偏用则败”及“和亲无耻”等思想观点。

72、乐观主义者相信世界会越来越好，悲观主义者相信世界会越来越差糟。一般来说，经历顺境成功多的人更容易乐观自信，经历逆境挫折多的人更容易悲观绝望，王夫之是一个例外。“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”，从王夫之的经历来看，他亲眼目睹了明末的腐败政治，在张献忠手中死里逃生，曾效力南明王朝，参加过抗清斗争，屡战屡败，基本没有实现自己抱负的机会和可能，晚年又在极度清贫的生活中度过。但不论是面对战争还是灾难，不论是遭遇绝望还是悲伤，不论在怎样艰难的环境中，他都怀着无限的憧憬，怀抱无限的生机，以前无古人的卓识和担当，对宋明理学乃至中国古代经学和史学既进行了系统性的批判总结，又进行了大胆的创新，对传统学术的继往开来作出了巨大的贡献。罗曼罗兰说：“世界上只有一种英雄主义，就是看清生活的真相之后依然热爱生活。”

73、    王夫之对这一思想观点提出了不同的看法，他说:“议者曰:‘夷狄相攻，中国之利。’谁为此言者，以贻祸无穷矣。”在他看来，持这一思想观点的人给天下人民带来了无穷无尽的祸患，因为夷狄之间相互攻击对中原王朝来说只是一时之利，即“夷狄之相攻，或为中国一时之利，利以一时耳”，然而结果却是他们“相攻久而相灭，灭而归于一”，最后祸及中原王朝，即“夷狄之起也，恒先并其丑类，而后及于中国”。他举例说:“冒顿不灭东胡，不敢犯汉;女直不灭辽，蒙古不灭金，不敢亡宋。”鉴于此，他讽刺西汉名将赵充国的“以夷攻夷”思想为后世祸之本源，“赵充国藉藉称夙将，而曰:‘乌桓数犯塞，匈奴击之，于汉便。’此宋人借金灭辽、借元灭金之祸本也。”王夫之进一步指出，那些持有“夷狄相攻，中国之利”思想观点的人是“庸人一言而祸千古”。在他看来，夷狄之间相互攻击、相互吞并，他们的地盘会越来越大，人口会越来越多，这样若干小的部落最终合并成一个大集团，犹如“疥癣之毒聚为一痈也”。他们屡战屡胜，从而气势更加强盛，攻击之术更加成熟，于是贪欲越来越大，如“火蕴于积薪之下，焰既腾上”，然而那些“中国偷庸之士”却仍坚持“夷狄相攻，吾利”的观点，以为“虎斗于穴而不暇及于牧厮也”，最终却造成了“祸一发而不可收”的严重局面。所以，王夫之总结说:“用夷攻夷，适足以为黠夷笑。”

74、今与古。在历史观上，王夫之是乐观主义者，相信“明天会更好”。他认为历史的发展总是后代超过前代，这是不以人的意志为转移的必然趋势。

75、王夫之把整个自然界及人类社会都看作是“日新之化”的过程，认定事物运动是“不息不滞”“变化日新”的。在自然界，从天上的日月风雷、地上的江河之水，到人身的爪发肌肉，每日每刻都在变化更新，所以自然界“荣枯相代而弥见其新”。人类社会也在变革中不断更新。他说：“今日之日月，非用昨日之明也”，新事物不是旧事物的重复，而是推陈出新的过程；“惟其日新，斯日月贞明而寒暑贞盛也”，正因为不断创新，才能象日月那样永远发出新的光芒，象四季那样永远焕发勃勃生机。

76、在东方，朱熹是前期道学的高峰，王船山是后期道学的高峰，王船山的历史地位不在朱熹之下。

77、(作者简介)崔明德，烟台大学民族研究所教授，博士生导师。

78、王夫之反对历史上其他思想家的“天命论”，否认历史发展是由圣人或帝王的意志决定的。他以秦始皇废封建改郡县为例，认为郡县制具有很大的优越性，有利于打破不合理的贵族世袭制，其代替封建制是社会发展的必然要求，是形势发展的结果，是人的主观意志无法改变的。他进一步论证说，表面看，历史是由历史人物在活动，但历史的必然趋势却不是由历史人物的意志决定的。比如，秦始皇变封建为郡县，出发点是为了自己一家一姓的天下，然而客观上却促进了社会的发展。汉武帝派张骞去西域，目的是满足自己对宝马等的贪欲，但客观上却促进东西方交流，推动了落后地区的发展。他认为历史发展的趋势是必然的，这种必然性称为“天”，“势字精微，理字广大，合而名之曰天”，“天”通过历史人物的活动实现其必然的趋势，他举例说：“陈涉吴广败死而后胡亥亡”“杨玄感死而后杨广亡，徐寿辉、韩山童败死而后蒙古亡”，这是“天将亡秦、隋、蒙古而适承其动机也”，是“天假其私以行其大公”。

79、王夫之有着典型的湖南人的血性。他始终认为自己是明朝的“遗臣”，坚持不剃发，绝不与清廷合作。康熙二十八年(1689)，王夫之已经71岁，衡州知府派人带着钱粮来到他家慰问，但他托病不出。他的妻子告诉他，家里很快就要断粮了，总不能看着小孩饿死吧。王夫之出于礼貌，就把粮食留下了，但把钱退了。我们知道，明末清初有三大思想家：王夫之、黄宗羲、顾炎武，他们都是明朝的“遗臣”，都很有骨气，都做到了“忠臣不事二主”。但最有骨气的，还是王夫之。黄宗羲晚年，朝廷请他出任明史的编修，他怕遭人非议，但还是想了一个补救的办法，推荐自己的儿子黄百家去代替。还有一件事，黄宗羲为了自己的孙子黄蜀能够考中秀才，特地向徐乾学写了推荐信，希望他多多关照，也就是“开后门”。这位徐乾学何许人也？他就是顾炎武的外孙，康熙九年进士第三名，做过左都御史、刑部尚书，当时的清朝高官。黄宗羲为了孙子的前途，在写给徐乾学的推荐信中，顾不得自己前朝的身份，直接称呼康熙皇帝为当今“圣主”、“圣天子”等等。后人认为黄宗羲的这种做法有点“晚节不保”。而王夫之的所做所为，体现他那顶天立地的大丈夫人格和爱国主义情操，值得我们永远敬仰。

80、首先，王夫之由“体”“用”关系，证明客观世界的“实有”性。“用”是指事物的功效、作用，“体”是指事物的实体和性质。“用”离不开“体”，有车的实体，才有车载货的功用；有杯的实体，才有杯盛水的功用，“体用胥有而相需以实”，体和用统一于物质的实有之中。所以，通过事物“用”的实有可以推知“体”的实有。他举例说，客观事物都有自身的性质和特殊的作用，这些性质和作用是事物自身所固有的，不以人的意志为转移。比如，桐和梓是不同的树木，狐和狸是不同的动物。冬天冷而不热，夏天热而不冷，人参的作用是滋补，不能拿它害人；砒霜是毒药，不能用来救人。它们之间的性质和作用是不能混同的，从他们性质和作用的实有可以推知事物本身的实有。

81、王夫之(公元一六一九—一六九二年)字而农,号姜斋,湖南衡阳人,是明末清初最杰出的唯物主义思想家。早在青年时期,他便痛感明朝极端腐朽的专制主义统治所造成的社会危机，而倾注心力于探索历代社会经济与典章制度的发展沿革,以期改革时政。一六四八年清兵南下,进占衡阳,王夫之于衡山举兵抗清。失败以后,参加南明桂王政府,又为阉宦所陷,乃愤然离去,长期隐居在荒岩绝壑、苗瑶山洞之中,在极端艰苦的条件下,从事学术研究和著述,借笔墨倾吐“为往圣继绝学,为万世开太平”的抱负。遗著共有一百余种,四百余卷,其中《张子正蒙注》、《周易外传》、《尚书引义》、《思问录》、《黄书》、《噩梦》、《读四书大全》、《读通鉴论》等,代表了他的学术和思想所达到的高度。

82、理势合一的历史观。王夫之提出“理势合一”，并在其著作《读通鉴论》对前人所提出的“复古论历史观”、“循环论历史观”等历史形式进行全面的批判和反思。

83、然后他是主张均天下反专制爱国思想的，然后王夫子他对于心物之变他是反对的。他觉得人他之所以会获得知识，会聪慧是靠他的感官去感受的，靠他的心去探知的，他只有进入到世界的万物中，去探寻事物的规律，他才能去真正的认识这个世界，所以他觉得这个东西其实是后天获得的，并非是天生就有的，所以他对于知行之便里面的生而知之的理论是反对的。

84、主张(1)提出君主专制是“天下之大害”的理论；

85、明末清初的三大思想家都有着强烈的华夏“正统”认同，这决不能看成是历史的偶然，应该是特定历史条件下的一种自发心理。对于王夫之，他的祖国就是“大明王朝”；他的家族的兴衰与大明王朝共命运；他的政治前途也与大明王朝息息相关，一旦明政权崩盘，他的仕途也随之中止，沦落为没有“国籍”的“遗民”。

86、    其与夷狄讲信义会招致祸患。王夫之认为，对夷狄“怀以仁，而即乘吾仁以相犯;结以信，而即怙吾信以相欺者也。而唐藩镇之乱，率因此而滋”。在王夫之看来，唐代的藩镇之乱就是因为唐朝统治者对少数民族首领讲信义而引起的。他进一步指出，中原王朝与外夷交战时，不应轻易相信夷狄的情报，否则就会招致祸患。他说:“与为难者一夷也，介于其侧、伏而未动者又一夷也，则且两持其命而蛊我以效顺之忱。实欲倾我而姑与我通以市利于彼，闲输彼浮薄之情以坚吾之信。我进则老之，我守则诱之，我大败而不能责彼之相误。至愚者诧为秘密之机而自矜外助，卒之小以残我边疆，大则害及宗社。”也就是说，夷狄向中原王朝出卖情报以骗取信任，实际是想倾覆中原王朝，所以不应轻易相信夷狄。

87、王夫之由此提出“治器”的思想，“古之圣人，能治器而不能治道。”他认为，道在器中，道不离器，道不是什么神秘的东西，是可以通过有形的事物去认识它把握它的。因此，只有通过对事物的作用和变革(治器)才能获得道(规律)的认识，人不能创造道，但可以通过“治器”的过程获得对道的认识，反过来用这种认识去指导“治器”的行动。例如制造弓矢可以获得弓矢的道理，反过来又可以用这些道理指导改进制造弓矢的工艺。

88、首先我们来说说什么是唯物主义和唯心主义。我们上高中的时候教程和老师都解释过唯物主义和唯心主义的最大区别在于，唯物主义把世界的本源划分为物质，主张物质第一性，意识第二性，意识是物质的产物。而唯心主义把世界的本源归结为精神，主张意识第一性，物质第二性，物质是意识产物。

89、    再谈“和”的方面。在王夫之的理论思维中，“和者，利于夷狄而不利于中国，利于屡胜之兵，而不利于新败之国也。”他认为夷狄与中原王朝议和，会导致中原王朝“恃和以安而忘危”的局面。两方议和，中原王朝士大夫就会“争虚名于廷”，而士兵则“治生计于郊”，于是他们都希望“长此辑睦而罢兵以偷安”，这样人心就会慢慢变得涣散，一旦遇到夷狄突然侵袭，就会“闻警而魂摇”，失败就是必然的事情了。青州之战后，北魏虽然获胜，但却没有乘机攻取南朝刘宋的江淮地区，反而遣使请和，王夫之认为这并不是北魏不想吞并这些地区，实际是北魏进攻柔然后，兵力疲惫，已经没有实力继续进攻刘宋。在王夫之看来，北魏主动议和是他们的诡计，北魏认为“宋新败之余，弗能急与之争”，所以肯定会接受他们议和的请求，议和之后，北魏不仅可以避免战败的危险，享“歆和之利”，而且可以利乘机养精蓄锐，等待时机继续图谋中原，然而南朝刘宋却中了他们议和的计谋，“抱虎而望其息机牙，不亦愚乎?”所以，王夫之认为，夷狄与中原王朝议和，有利于夷狄而不利于中原王朝。

90、1685年(六十七岁)，孟春写成《张子正蒙注》。同年八月写成《楚辞通释》十四卷。九月，为门人讲解《周易》，写成《周易内传》十二卷，又写成《周易内传发例》一卷。另外，《思问录》内外篇亦当定稿于此时。

91、王夫之生活在明清交替的动荡时代，强烈反对空谈性命的义理之学，力倡经世致用的学术主张，强调要把学术研究和社会现实联系起来，以著说为武器，寻求挽救社会危机的良方。

92、    王夫之不同意司马光的观点。他认为司马光之所以赞扬牛僧孺而贬低李德裕，是因为司马光试图借此事抨击王安石的新法，进而反对熙宁、元丰时期北宋当权者无故挑起对少数民族的战争，即“公之为此说也，惩熙丰之执政用兵生事，敝中国而启边衅”。王夫之进一步指出，司马光不赞成李德裕的观点，无非是因为诚与信二字，但在他看来，“古今异时，强弱异势，战守异宜，利害异趣”，也就是说，时代变化了，强弱不同了，战守更替了，利害关系不一样了，所以是否要讲信义要具体问题具体分析，不应以“一时之可否，定千秋之是非”，这是立论的大忌，“而温公以之矣”。

93、王夫之把事物运动变化的原因明确地归结为事物内部的矛盾性，认为“万殊之生，因乎二气”。他提出“乾坤并建”，“阴阳不孤行于天地之间”，肯定矛盾的普遍性。任何矛盾都是相反相成的，一方面“必相反而相为仇”，这是排斥关系；另一方面“相反而固会其通”，这是同一关系。这两重关系，不可分割，“合二以一者，就分一为二之所固有”。

94、王夫之鉴于明末统治者肆行暴政,交相为恶,以至法纪荡然,民心敢丧,深感“治道之裂,坏于无法。”因此,他引古筹今,论证了治乱世与立国之始,必须重视立法。说:“法未足以治天下,而天下分崩离析之际,则非法不足以定之。”“……无法则民无以有其生,而上无以有其民。”法的作用就在于惩恶劝善,统一政制。至于法律内容的详与简,取决于形势。他主张“立国之始,法不得不详,......不详则苛横者议其后,而变易增加之无已。”但是,总的说来他反对繁法酷刑,赞赏唐玄宗时晋陵尉杨相如提出的“法贵简而能禁,刑贵轻而必行,小过不察,则无烦苛,大罪不漏,则止奸慝,”认为这才是“治道之言也”。他还发挥了黄宗羲在《明夷待访录》中阐述的“法愈密,天下愈乱”的思想,指出“法愈密,吏权愈重,死刑愈繁,贿赂愈章,”并针对封建专制主义统治下,法令随心,因人而异所造成的积弊,阐明了统一适用法律,对于维护法律的权威,实现法律的效能的重要意义:“申画一之法,除条例之繁,严失入之罪,则冤枉者可以由千百减至什一矣”否则“设大辟于此,设薄刑于彼,细极于牛毛,而东西可以相窜”,必然会出现“见知故纵,蔓延相逮,而上下相倚以匿奸”的现象,虽欲以法“筘天下”而不可得,相反,将“为天下之所筘”但在封建社会,“政治的权力地位是按照地产来排列的”,“阶级的差别也是用居民的等级划分而固定下来的,同时,还为阶级确定了在国家中的特殊法律地位。”因此,封建的法律是赤裸裸的特权法,公开确认良贱的不平等,全面维护贵族、高官的等级特权,根本不可能作到统一适用。不仅如此,任何一个封建国家和朝代,都存在着中央集权和地方割据的矛盾,只有程度上的差别,而无法彻底消除,从而又决定了封建法律不能不因地而异。此外还存在着种种迫害劳动人民的法律以外的专横手段,作为国家法律的补充。由此可见,王夫之提出的统一适用法律的观点,反映了清初启蒙思想家所共有的法治主义的倾向,表达了挣扎在非法凌虐之中的人民群众的呼声。

95、主观与客观。王夫之明确地提出了主体和客体的关系，而且正确处理了主观和客观的关系。他借用了佛教“能”“所”的概念，并加以改造，系统阐释了自己的认识论主张。“能”表示人的主观，“所”表示客观。佛教否认客观世界的存在，抹杀了“能”“所”的对立，认为“天下固无有所，而谓吾心之能作者为所。吾心之能作者为所，则吾心未作而天下本无有所”，客观对象是主观制造出来的幻象，压根就没有客观对象这回事，没有一个独立存在的客观世界。

96、总之，感性认识和理性认识，都是不可缺少的，耳目等感官服务于心官(思维)，心也不能脱离感官。既要格物，占有丰富的感性材料，又要致知，充分发挥思维的能动作用。格物离开了思维的指导，就会流于“玩物丧志”；思维不以客观事物为基础，就会陷入主观狂妄的邪说。